知書club 作者后记丨这本书我断断续续写了十年。从书中讲述的经历开始，到最终完成这部“编年史”，时间已经过去了十六年。仅这一点就足以让它成为一部虚构文学。当然，叙事的时间从来都不是行为发生的时间，我之所以选择用现在时来回忆过去，是为了让读者能够感受到那种震撼的新鲜感，而这种新奇感对我来说不过是一种回忆；另一方面，也是为了让我自己相信，我确实在过去经历过这段历史。的确，我的田野日记不断引导我穿越记忆的飞地，日复一日地让我回想起初见时的天真、在认知之路上极其缓慢的进展，以及面对偶然的新发现产生的喜悦。然而，写下这些文字的人与过去发现阿丘阿尔人的人并不完全是同一个人，虚构也是在这种时间差中诞生的。与所有尝试写自传的人一样，我忍不住在日记中真实朴素的情感和判断之上，增添了此后生活给我带来的感受和想法。我愿意相信，这些插入的内容与其说是对过去的美化，不如说是合理地延伸了我当时本来可能要表达的东西。尽管如此，它们仍然是在事后才被思考和写下来的，就像所有民族学著作一样。这也是本书与虚构作品相似的主要原因：民族志学者是发现者，也是纪事作家。尽管他们通常会准确地报道与其共同生活过的人们的风俗习惯和言谈举止，并尽可能地进行正确翻译，但介绍和阐释这些风俗习惯和言谈举止的方式，却完全取决于他们自己。每个人的天赋、想象力、偏见、理论倾向和性情都会自由驰骋，有时会导致关于同一文化的介绍，存在截然不同的版本，以至于在不同注释者笔下出现难以辨认源头的情况。民族志学者仅凭文字就构建出一个社会的图景，在这种情况下，他无法提供所观察到的现实的忠实副本，他只能提供一种浓缩模型，在一定程度上真实地再现原型的大部分特征，但原型本身永远无法被完整地描述出来。
有一点请大家放心：构成本叙事框架的事件和人物都不是我想象出来的——每个场景都是按照我讲述的时间顺序，在我确定的地点发生的，故事中我所描述的主人公的行为也是真实存在的。我只是改了主人公的名字，这样做的目的是，随着学校教育的发展，假如有一天，他们的后代偶然读到我的作品，不会让他们产生不舒服的感觉。但是，除了这部分真实因素外，还有两种文学手段是民族学家不得不使用，但他们并不总是愿意承认的：一是选材重构，即从连续的生活经历中，挑选出被认为比其他行为更有意义的片段；二是归纳泛化，即赋予这些个体行为片段以意义，使其在原则上可代表整个文化。
我必须从数千页的田野笔记（这些笔记本身也已经筛检过我亲历之事，只反映险境）中选择场景、对话和个体，这意味着要剔除其他不同观察者可能认为更重要的内容。我必须打破时间的线性脉络，通过适当的回忆，将各种不同的、或许本不该共存的事实并置在一起。自然主义作家早已使用过这些创造手段。事实上，民族志学者与他们一样，会对其调查的原材料进行深度重塑，从其背景中剥离出话语、事件和行为，将其描述成某种社会状况或信仰的典范。在他的专题著作中，这些话语、事件和行为过着几乎独立于其原始环境的生活，就好像它们被用来为一部小说故事提供素材一样。另外，我的阐述方式比许多更学术的作品更贴合认知的推进过程：通常学术作品会对某一文化现象进行冗长的抽象分析，有时还会用一个例子加以佐证——这种写作技巧刻意回避了一个事实，即例证实际上是分析的出发点，也是分析的基础；而我则注意，只在叙述引发思考的案例之后，才提出一般性的命题。
正是田野调查的过程决定了对一种文化的逐渐理解过程，因为在最初的几个月里，由于缺乏对语言的掌握，你又聋又哑，只能观察人们的态度、空间使用方式、技能和日常生活的仪式化，时刻警惕陌生的声音、气味和环境，迫使自己的身体适应新的习惯、防范措施和感知模式。当我们开始理解对话的部分片段时，我们才逐渐从这种被浸泡在物质性世界中的状态走出来——这种新发现类似于在一部外国电影中突然出现了字幕，而此前，你只能通过演员的表演来猜测电影情节的展开。从此，社会生活的全部复杂性向你展现出来，一开始并不是表现在社会规则上的，而是通过个体策略的博弈、利益的冲突和彼此相悖的野心，表现在情感的表达和观念的辨证互动上。再后来，当你掌握了一定的语言，不断重复出现的某些信仰和仪式也渐渐失去其陌生感，使你能够深入地谈论它们的实质，并产生一种差不多要融入其中的错觉。这时，也只有这时，你才有可能进入错综复杂的思维模式的轨迹。民族志调查的这些必经阶段在早期专题研究中，以一种三分法（经济、社会、宗教）的传统结构清晰地表现出来。尽管这种结构在将一种文化解释为一个不可分割的整体时显得幼稚且笨拙，但它却尊重了认知路径与认知结果的呈现路径之间的一致性。因此，在本书中找到这方面的痕迹并不奇怪。
文学性的创作意味着对现实进行重组，使之更易于理解，有时甚至更有趣，但并不改变事实内容。然而，当阐释试图揭示事实的意义时，便会赋予事实新的内涵，阐释凭借创想展开，却没有切实的保障能防止其陷入想象之中。做文化分析的民族志学者不像社会学家那样，依靠统计工具，根据情况发生的频率来预测标准；相反，他依靠自己的推论，即通过大量的局部观察和少数人告诉他的只言片语，凭直觉构建出自己的推论，从而展开分析。在这本书中，正如在所有民族学著作中一样，独特性不断地成为通向一般性的跳板。从声明“瓦哈里告诉我”，到主张“阿丘阿尔人认为”，再到“阿丘阿尔人出于这样那样的原因而这样认为的”，我们如何才能从部分过渡到整体，而又不失公允呢？
首先，我核实从瓦哈里的话中得出的解释是否也得到了纳安奇或楚坎卡的赞同，或者至少没有受到他们的明确质疑。此外，最重要的是，通过比较来检验其有效性。解释一种文化现象既要将其与邻近人群中已经描述过的其他同类现象进行比较，也要衡量它与我们自身文化中已知表达方式之间的差异。时间意识、男女结合、权力游戏和死亡概念是所有民族共同的文化遗产。正是我们自身在人类境遇中经历的种种日常挑战，与我们在其他族群身上洞察的他人经历之间的差异，构成了民族学的真正动力。在异域社会中长期逗留，几乎会不自觉地产生一种具有矛盾作用的自我反思：当我们与自己的生活方式和制度保持距离时，这些方式和制度很快就会显露出其相对性。我们的视角受一种非常特殊的深层文化驯化，确认这种认知有助于我们避免以高傲的态度对待所观察的族群的价值观，认为其具有同等相对性。重新提起所有民族志学者都经历过的这种反思性体验，并不是主张认知模式的主观性，而是要强调一个显而易见的事实，即我们对他人习俗的判断在很大程度上是由我们个人经历决定的，在生活中如此，在科学中也是如此。阿丘阿尔人根据感知领域和与之相关的沟通类型来区分不同层级的现实，同样，民族志学者也不相信词与物之间存在永恒的对应关系。他的研究无法将描述与创想分离开来，虽然后者并不意味着虚假，但它触及的只是摹像，而非真理。
这是否意味着民族学不过是一种文化诠释学，无法提出关于社会中人的一般性命题？我不这么认为，或许正是我们研究方法的主观性才赋予了它更广阔的空间。事实上，让自我去中心化的实践能使我们产生了一些基本信念。这些信念源于我们逐渐发现的事物与我们迄今为止或多或少不自觉地认为具有普遍性的事物之间的明显差异。这些信念之所以格外强烈，是因为它们源于我们对他者性的亲身经历，源于那种自明性力量——它由对暂时占主导地位的在世方式的认同运动所激发。另外，由于在我们之前、在世界其他地方的其他人，已经以同样的精力体验过这些信念，它们便显得更加合理。当我总结我生活在阿丘阿尔人当中的经历给我带来的深刻教训时，我意识到，几乎所有这些教训都具有人类学的有效性，这种有效性超越了它们所表达的情境特殊主义。
文化历史诺贝尔奖
